Naturaleza y fractura metabólica

Introducción

Enlarge

A farmer carries buckets of water in Playitas town, Nicaragua March 3, 2016. World Water Day is marked on March 22.
Un campesino carga agua en Playitas, Nicaragua 03.03.2016.

REUTERS/Oswaldo Riva

El capitalismo es un modelo socio-económico históricamente determinado que esta detrás de la mayor crisis ecológica nunca vivida en la historia de la humanidad. Sus efectos sobre los sistemas ambientales son tan evidentes que la comunidad científica habla ya de una nueva época geológica en curso; como el Pleistoceno con sus glaciaciones y mamuts, o el Holoceno que permitió el inicio de la civilización humana hace diez mil años. Le llaman “Antropoceno”, en referencia a que nunca antes una sola especie animal, en este caso la humana, había sido capaz de cambiar los ritmos geológicos del planeta. Su inicio se sitúa a mediados del siglo XVIII con la revolución industrial. Algunos autores reivindican sin embargo que “Capitaloceno” sería un término más preciso. En esta línea, nuestra tesis, que no es nuestra, es que es el modelo actual de producción, y no la humanidad, quien destruye la naturaleza, incluyendo esta la potencialidad del ser humano. Para ello nos servimos del método marxista, a la vez que lo reivindicamos no sólo como una herramienta útil para entender la crisis ecológica actual, sino también y sobre todo como una herramienta necesaria para superarla.

La relación entre la humanidad y la naturaleza es una cuestión tan antigua como la propia humanidad, y que ya planteó debates mucho antes de aparecer el capital. La naturaleza es una condición necesaria de la vida independientemente de cuales sean las relaciones sociales que determinen el tipo de sociedad en que esta se dé, ya sea de aquí, de allí o de hace dos mil años. Esto, tan evidente, es importante no solo por lo básico sino porque nuestra visión y comprensión de la naturaleza también clava sus raíces mucho antes de aparecer el capital. Tanto es así que en parte el desarrollo de la sociedad capitalista se verá marcada por estas mismas raíces. Por lo tanto, antes de entender como el capitalismo destroza la naturaleza, incluyendo aquí la sociedad humana como una parte de la naturaleza, abordamos primero la pregunta de cómo nos miramos y conceptualizamos la naturaleza? Que es, de hecho, la naturaleza? por que la queremos proteger? Entendemos que hacerse estas preguntas es un paso lógico y necesario para tener los fundamentos que nos permitan encarar la crisis ecológica como tal. De hecho, en buena medida, es el cómo conceptualizamos la naturaleza lo que en última instancia determinará cómo entendemos la relación entre humanidad y naturaleza.

El artículo se organiza del siguiente modo: en la siguiente sección se describen tres concepciones de la naturaleza, la idealista o ecologicista (deep ecology), la economicista-mecanicista y la materialista dialéctica. A partir de esta última, presentamos la teoría de la fractura metabólica de Marx, la cual vemos como un caso aplicado de un análisis de la sostenibilidad des de una visión materialista y dialéctica de la naturaleza. Para concluir, la ultima sección redefine la sostenibilidad ambiental a la luz del marxismo ecológico.

Las distintas concepciones de la naturaleza

Como apuntábamos al principio, este trabajo se sirve del trabajo previo de otros; no es la originalidad de las ideas aquí descritas lo que nos ocupa sino su difusión. Esta sección sigue el esquema de Clark y York (2005) (también en el libro Bellamy-Foster (2010), capítulo 12) donde se distingue entre el ecologismo idealista, el ecologismo economicista (de base materialista pero mecanicista) y la materialista dialéctica. En estas categorías integramos ideas y conceptos de otros autores leídos en el Seminario (G. Roegen, Bookchin, J. O’connor, J. Iglesias, Bellamy-Foster, etc). El objetivo no es el de dirimir qué escuelas/autores tienen una visión economicista o idealista, sino más bien presentar, de manera muy sintética, los modos de concebir la naturaleza y las implicaciones para su relación con la sociedad. Es fácil encontrar escuelas/autores en más de una visión.

Visión ecologicista: el fetiche de la naturaleza

El idealismo, como corriente filosófica, da forma a la visión hegemónica de la naturaleza en diferentes aspectos. Durante la edad media y estrictamente hasta el siglo XIX, la visión del mundo corresponde a la de la Gran Cadena del Ser (que la teología natural modificará más adelante): Dios creó la tierra y las diferentes especies animales y vegetales. También los hombres y las mujeres. Las diferentes especies fueron así concebidas de manera separada y jerárquica en relación a la proximidad de éstas a Dios. Así, el hombre (y la mujer después) ocupaba un lugar privilegiado en la Gran cadena; superior al resto de especies animales pero inferior a Ángeles celestiales, después ya venia Dios. Además, la tierra es el centro del universo y el tiempo y los espacios son limitados. Nos explica Foster (2000) que hasta el siglo XVIII, la única visión existente capaz de desafiar este orden de las cosas era la antigua filosofía griega, concretamente el materialismo clásico encarnado por Epicuro (341ac-270ac).

La filosofía de Epicuro (341ac-270ac)1 será la fuente común del materialismo anglo-francés del siglo XIX, de la que el joven Marx bebía. Epicuro propugnaba una colisión anti-teleológica, “el rechazo de cualquier explicación natural que se basara en causas últimas o intervenciones divinas”. Es fácil entender que esta visión materialista resultará de capital importancia para la revolución científica que llegaría el siglo XIX. Sin embargo, esta nueva ciencia (y visión) desafiaba el poder de la época al conllevar el desahucio de Dios del universo material. Aún así, los avances científicos de los siglos XVII y XVIII se abrieron paso: la historia natural, el sistema solar, la evolución de la tierra, el tiempo geológico, etc. Ello, pero, no significó que la sociedad se convirtiera al materialismo Epicúreo y anti-religioso, todo lo contrario: se realizaban grandes esfuerzos para mantener a Dios dentro de la ilustración. Fue así como muchos científicos de la época, convencidos o temerosos, acostumbraban a dejar una ventana abierta, o dos, para que la mano divina entrara en sus tesis: si la existencia de un reloj, con su precisión y diseño, demuestra la existencia de un relojero, la naturaleza, mucho más compleja y bella, demuestra la existencia de un Creador. La convivencia entre religión, naturaleza, ciencia, estado y la economía conformaron los cimientos que construyen el sistema de propiedad y poder de la época (Foster 2000). El orden social, con su sistema de propiedad y riqueza, eran así “ratificados por Dios”. Algunos nombres importantes aquí fueron Ray, Paley o Malthus.

A pesar de este matrimonio de conveniencia entre ciencia y religión, Dios y la ciencia no dejaron de tener una relación conflictiva para muchos. El avance científico más tarde o más temprano necesitaría desprenderse de este idealismo clerical. En este sentido, Foster (2000) documenta como Darwin (1809-1882) y su teoría recogida en La evolución de las especies se publicó con un retraso de 20 años fruto de los prejuicios inquisidores de la época, como el mismo reconoce en su autobiografía (Foster, 2000, pág 47).

Darwin, el científico, era profundamente materialista, el hombre pero temía a la convención social. El materialismo de Darwin hacia añicos la conceptualización idealista de la naturaleza y de su relación con Dios y con el hombre. Con su teoría de las especies, Darwin sustituyó la Creación por una evolución gobernada por la variación aleatoria que resultaría en la selección natural. Sin embargo, si la teoría de Darwin consiguió apartar al Creador de la naturaleza, no apartó el idealismo de la mirada a la naturaleza. A pesar del enfoque materialista y profundamente revolucionario de Darwin al replantear la evolución de las especies sin la mano de Dios, lo que ha acabado flotando sobre el paso de los años en algunos movimientos ecologistas es un planteamiento de base teleológica en la visión a la naturaleza: donde había Dios, ciertas tradiciones han puesto un nuevo ente superior: la sabia Naturaleza. De hecho, de ahí nacerá la diferencia entre el materialismo francés (Diderot, Hobach) y el inglés (materialismo Newtoniano), ambos materialismos muy influenciados por la filosofía Epicúrea: mientras el inglés ve la naturaleza sujeta a leyes externas diseñadas por Dios (mecanicista), el materialismo francés, más radical en este sentido, que no necesita causas últimas y se puede definir en sus propios términos, lo que genera una visión panteísta: Leclerc definió la naturaleza como una mano gigantesca. Estos dos concepciones materialistas de la naturaleza conviven desde el siglo XVIII al XIX, como mecanicismo y panteísmo propiamente, no obstante, el pensamiento hegemónico continuaba siendo el la de la Cadena del Ser.

Hoy en día, a pesar del materialismo darwiniano, sobrevive a una visión eco(bio)-céntrica donde la Naturaleza es el nuevo fetiche (panteísmo). De hecho hoy, lo que sería el ecologismo más radical e intransigente considera la Naturaleza como una entidad superior que hay que proteger por encima de todo, pero sobre todo hay que protegerla de la humanidad. Este Ecologismo eco-céntrico, que en oposición polar al antropocentrismo y a pesar de no tener nada que ver con la Cadena del Ser, vindica una visión mística de la superioridad del medio natural en el “medio humano”. Esta visión no deja de ser un retorno a ver la Naturaleza desde un prisma teleológico. El gran fetiche son las “zonas vírgenes” que hay que proteger de la plaga humana. Bookchin (1999) etiqueta este tipo de ecologismo como “ecologismo místico” o “ecologismo profundo” en atención a su fuerte base idealista o “espiritualista”, que se puede definir como “la presunción del espirito, que por glorificar a sí mismo, intenta humillar la materia” (Foster, 2000). José Iglesias (2014) lo llama Ecologicismo: “los ecologícistas han humanizado a los recursos naturales y cosificado a los seres humanos”. Usaremos este último concepto, ecologicismo, para referirnos a esta visión fetichista.

Por lo tanto, la visión eco-bio-céntrica de la naturaleza puede leerse como un fetichismo del mundo natural, y por tanto impregnado de un sustrato teleológico e idealista con sus orígenes más allá de la generalización del capitalismo. Esta es una visión que se basa en una lucha entre el hombre y la naturaleza, que no deja de ser un enfrentamiento entre factores de producción. Al hacerlo se tiende a caer en una conceptualización de la naturaleza dualista: antropocéntrico vs biocéntrico, que al final solo sirve para reafirmar el fetiche de la Naturaleza al mismo tiempo que, en cierto modo, se recupera la esencia de la escala del gran ser, solo que el hombre aparece ahora en igualdad con las otras especies. Desde este paradigma, se suelen idealizar las sociedades tradicionales e indigenistas en las que la naturaleza (ideal) es un lugar de armonía donde todas las especies conviven en equilibrio e igualdad. Este es lo que Bookchin (1999) desde su ecologismo libertario llamaba “el ecologismo profundo”. También Foster (2010) critica este tipo de ecologismo profundo (Deep Ecology en inglés) por tener una base filosófica totalmente idealista: el problema radica en el hecho de que estos ecologicismos critican la visión del mundo actual desde un prisma desvinculado de sus influencias sociales y materiales, en lugar de apuntar a las fuerzas sociales que conducen el modelo social de producción. Consecuentemente, para los Ecologicistas el cambio necesario para salvar la naturaleza proviene del desarrollo de unos valores eco-éticos, que harán que la sociedad cambie.

Este ecologicismo congenia bien y se intensifica con el capitalismo. Así, si identificamos al Capitalismo y no la humanidad como causa del desastre ecológico, Bookchin (1999) nos advierte que “el capitalismo no tiene nada que temer de las ecologías místicas”, incluso los ve como “potenciales fuentes de ingresos; “lo que (pre)ocupa al capitalismo como tal es el rendimiento y la expansión económica” y no “las payasadas y las protestas disidentes batiéndose con fantasmas en lugar de hacerlo con los centros institucionalizados de poder, autoridad y riqueza” (Bookchin, 1999).

Visión economicista: recursos naturales y desarrollo sostenible

Siempre según el esquema de Clark y York (2005) también podemos identificar una visión economicista de la naturaleza. Esta visión se caracteriza por concebir el medio ambiente como si de un gran almacén se tratase, de donde se extraen recursos necesarios para la producción de mercancías. Filosóficamente, la visión economicista se ubica como una corriente materialista pero mecanicista (quizás por eso más ligada al materialismo inglés) y muy reduccionista en cuanto al papel de la naturaleza. Esta visión se encuentra muy extendida en los círculos de la economía ortodoxa y ambiental (no tanto la economía ecológica) o, en el contexto más amplio de ciencias sociales, los llamados teóricos de la modernización ecológica.

La naturaleza aparece ex post, como reino externo a la sociedad, donde abundan unos recursos que resultan necesarios para la reproducción social. Contrariamente a la visión panteísta, aquí la naturaleza es importante en tanto que provee de los insumos para la producción de mercancías. En este sentido, la visión economicista se distingue porque concibe la economía de mercado, léase el capitalismo, como elemento ex ante. La cuestión es entonces llegar a un acuerdo entre medio ambiente y sociedad (mercantil) que permita el desarrollo capitalismo como tal, por lo que el medio ambiente se aparece como un problema a solucionar: es la lucha hombre-naturaleza.

Ya en la década de los 70 el Club de Roma y su famoso informe del Limits to growth alertaba de que el crecimiento económico sin límites chocaba con la naturaleza finita de los recursos naturales, por lo que se proponía un “crecimiento cero” como una necesidad insalvable (lo que sería la reproducción simple en el esquema de Marx). El capitalismo, sin embargo, es capitalismo en tanto que es un sistema de reproducción ampliada (y no simple), lo que significa que necesita crecer para reproducirse en el tiempo. Por lo tanto, el crecimiento cero es solo posible en una sociedad post-capitalista, algo que los autores del informe no contemplaban en su análisis. Esta, como es de esperar, no fue ni por asomo la reacción de los economistas ortodoxos. Estos, recogieron el guante y defendieron que el supuesto conflicto naturaleza-crecimiento no era tal. Incluso no sólo no había conflicto si no que lo mejor para salvar la naturaleza era crecer más. Influenciados por su modo de ver la naturaleza y su fuerte concepción teórica de las bondades del Mercado, los economistas entendían que el informe del Club de Roma olvidaba el papel de las instituciones del sistema: ya sea el Estado, el Mercado o las tecnologías que estos promoverán. Muchas reacciones académicas, muy presentes todavía hoy, surgieron a partir de este debate sobre crecimiento económico contra medio ambiente (las curvas ambientales de Kuznets).

La naturaleza es, por lo tanto, concebida como un obstáculo a superar, un problema. O’Connor (2001) sugiere que desde esta óptica economicista, el problema ambiental se resume en “como rehacer el Capital de manera congruente con la sostenibilidad de la naturaleza”. Aquí entrarían todos los sistemas de incentivos o regulaciones institucionales necesarias para lograrlo. No obstante, remarca este mismo autor que el problema del medio ambiente se encara extraoficialmente en otros términos, concretamente en “como rehacer la naturaleza de manera congruente con la sostenibilidad de la acumulación de capital”. La idea subyacente del economicismo de la naturaleza es la de adaptar el “mundo natural a las necesidades del mundo social” (Bookchin 1999). La consecuencia práctica de esta visión, hegemónica en los centros de poder es que la sostenibilidad del medio ambiente es factible solo cuando esta no amenaza la sostenibilidad del sistema económico, léase la rentabilidad del capital.

Durante los años 80 y 90 hubo un nuevo debate académico que, de nuevo ayuda a delimitar la visión economicista de la naturaleza. El debate fue como una versión verde de la batalla de Cambridge, donde en lugar de discutir sobre qué es el capital, se discutía sobre el capital “natural”. En este caso, la batalla fue entre economistas ortodoxos (representados por Solow y Stiglitz) y economistas ecológicos (Roegen y Daly). Los primeros defendían que el capital natural era un elemento sustituible por el capital humano o tecnológico, por lo que no era tanto el preservar una cantidad de un tipo de capital si no de preservar la cantidad de capital total (sin importar los componentes de éste). El lado de los economistas ecológicos, en cambio, argumentaban no solo que no se podía sustituir capital natural por capital humano o tecnológico (sustituibilidad), sino que el propio capital natural no podía ser sustituido por él mismo tampoco, por su condición de no-agregación (la pérdida de capa de la ozono no se podría haber compensado con una la recuperación del lince ibérico).

Sin embargo, a pesar de que los economistas ecológicos (a lo contrario de los ambientales) partían de una visión menos economicista, no deja de ser cierto que dentro de la economía ecológica aún son pocos los que critican el propio concepto de “capital natural”, no por sus propiedades de insustituibilitat o de no-agregación, o incluso por su inconmensurabilidad, sino por la propia ontología del concepto. El concepto de capital “natural” no deja de implicar una visión economicista al concebir el medio ambiente como un conjunto de inputs disponibles para llevar a cabo un proceso de valorización. Esta visión economicista de la naturaleza encarna la idea de una subsunción real de la naturaleza al capital (Sabatella 2009). Además, la idea de capital natural tiende a asumir de manera más o menos implícita una supuesta superioridad de la propiedad privada de los recursos naturales en cuanto a eficiencia, algo que no respalda la literatura empírica y lo cual entra en contradicción con la propia escuela de Economía Ecológica que fruto de sus análisis reivindican la propiedad común (los comunes) como régimen superior en este (y muchos otros) aspectos.

Visión dialéctica

Finalmente, existe una manera diferente de ver la naturaleza, la de la ecología dialéctica (y materialista). Engels, con el apoyo de Marx, es quien a partir de los clásicos (Epicuro) y muy influenciado por el materialismo de Darwin, comenzará plantear la aplicación de la dialéctica no ya sólo al proceso social sino también a la naturaleza en su conjunto. Aquí, la naturaleza no se ve como un fetiche idealizado; se entiende por el contrario en términos históricos sin renunciar, como hace la visión economicista, a la complejidad de los diferentes procesos que suceden en la naturaleza, aún cuando estos no tienen ningún fin concreto.

El materialismo dialéctico aplicado fuera del mundo social –esto es en la naturaleza– no dejó de generar controversia en el seno del marxismo. Explica Foster (2010) que a partir de la dura crítica de Lukácks se creará una brecha entre la corriente de pensamiento occidental y la soviética. Des del lado soviètico, son científicos de la propia URSS los que continuarán esta línea de pensamiento durante la década de 1920: Vernadsky, Bujarin y otros muchos que serán purgados. Más tarde, durante la década de 1930, algunos científicos de Gran Bretaña tomarán el testimonio, como el matemático Levy entre otros. Pasada la 2a guerra mundial, Jay-Gould y otros en los EEUU. No deja de ser significativo el hecho de que en esta concepción se desarrolle dentro del reino de las ciencias naturales.

Lo que caracteriza esta visión es, en primer lugar, el conceptualizar la humanidad como parte indisociable de la naturaleza; así, todas las relaciones materiales de intercambio social entre las personas implican necesariamente intercambios dentro de las relaciones naturales (Foster 2010, p244). Por lo tanto, desde una perspectiva histórica ya sea natural o social, la humanidad transforma la naturaleza como la naturaleza transforma la humanidad: la naturaleza y las personas co-evolucionan conjuntamente a lo largo de la historia relacionándose de forma metabólica según las leyes naturales y sociales (socio-ecológicas) de cada momento histórico. Del mismo modo que el hombre afecta a su entorno, el hombre es fruto de su entorno (hay una relación dialéctica implícita en la co-evolución). Ejemplos de ello son, el mismo Holoceno, donde por primera vez se dan las condiciones necesarias para la vida humana tal y como la conocemos. Según algunos científicos, a estas condiciones se dieron en parte por la propia aparición de la civilización humana que, mediante su interacción con la naturaleza, ayudó a estabilizar una serie de condiciones climáticas que todavía hoy, de momento, disfrutamos: un proceso claramente dialéctico. O, como explica J. Lovelock, fueron los primeros organismos en hacer la fotosíntesis los que en aquel entonces envenenaron el planeta de oxígeno (a Iglesias 2016). Vista así, la naturaleza no es ninguna zona virgen fetiche sino el “desarrollo evolutivo acumulativo desde lo inanimado a lo animado y de lo animado a lo social, sin importar lo diferenciado que sea este proceso” (Bookchin 1999). A diferencia de la visión “ecologicista”, hay un reconocimiento (necesidad) de interacción entre la sociedad humana y la naturaleza. Esto conlleva constantes transformaciones que por naturaleza son inevitables y que contienen en su seno la potencialidad de la emergencia de nuevas propiedades, en diferentes niveles, y la posibilidad de periodos estables o discontinuos históricamente hablando. Este es un materialismo que no reduce la naturaleza ahistóricamente a una fuente de materias primas.

La historia social es parte de la historia natural pero no por ello es subsumida por ésta; es decir, hay procesos sociales y procesos naturales que se relacionan dialécticamente transformándose continuamente durante desarrollo co-evolutivo no determinista; la historia aquí también sigue abierta (Foster 2010). Foster explica que estos planteamientos van en la dirección de una praxis –social y natural –para el desarrollo de una ciencia que sobrepase las fronteras entre ciencias sociales y ciencias naturales, sin caer en el reduccionismo, sino enriqueciéndose de ambas. El mismo Marx en la Ideología Alemana escribe:

“Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la historia de la naturaleza, las llamadas ciencias naturales; abordaremos…”

Una aplicación práctica de este planteamiento dialéctico de la naturaleza lo encontramos en la idea de la fractura metabólica, la cual desarrollamos en la siguiente sección. La fractura metabólica puede leerse como un análisis de la sostenibilidad ambiental no economicista ni idealista ni dualista, sino co-evolutiva e histórica, en línea con la dialéctica de la naturaleza. Escribe Marx a los Grundrisse:

“No es la unidad de la humanidad viviente y activa con las condiciones Naturales, inorgánicas, del intercambio metabólico con la naturaleza, y en consecuencia de su apropiación de hasta, lo que requiere explicación o es el resultado de un proceso histórico, sino, antes bien, la separación existente entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa, una separación que se postula por completo únicamente en la relación del trabajo asalariado con el capital” (Marx, Grundrisse)

El metabolismo y la fractura metabólica

El siglo XIX dio a luz a un buen número de nuevos conocimientos científicos en distintos campos: en la biología, en la fisiología celular, en la química, en la física, en geología, etc. Entre estos, se concibió también la palabra “Metabolismo” para referirse a la calidad que tienen los seres vivos para cambiar químicamente la naturaleza de ciertas sustancias. Marx, que era un estudioso de la ciencia de su época y fue testigo privilegiado de muchos de esos avances, se impregnó tanto como pudo de esos nuevos límites que se trazaban en las ciencias naturales. Gracias a su abundante correspondencia, se tiene constancia de que no sólo se mantenía bien actualizado en las ciencias naturales sino también que consideraba esas investigaciones materia prima de sus propios estudios. La teoría de la fractura metabólica es probablemente uno de los mejores ejemplos. En su afán de entender la historia, Marx asistió a numerosas conferencias de científicos de renombre de la época y no en pocas ocasiones intercambió correspondencia con ellos: Darwin, Justus Von Liebig, Moleschott. En sus últimos años, se conoce su interés por las conferencias de John Tyndall, el primer científico que advirtió sobre los gases de efecto invernadero y su potencial influencia sobre el clima. En este sentido, se equivocan aquellos que piensan que Marx vivía de espaldas a la naturaleza.

La mirada de Marx no concebía estos avances de las ciencias naturales como hechos ajenos a su propio trabajo, o como divertimentos intelectuales, al contrario los consideraba piezas indispensables para su propio rompecabezas dentro de la economía política. Es un error interpretar a Marx como un autor que descuida los límites de la naturaleza, o que para ser útil su teoría necesita ser complementada con dosis de ecologismo, esto es, pintarlo de verde. Lo que Marx trata de hacer es precisamente definir los límites del capitalismo dada una naturaleza cambiante, sin caer en una visión idealizada de esta, sino, antes bien, como una parte misma de la propia historia humana. En una carta a Engels donde discutía sobre la renta de la tierra, y en clara referencia a lo que en la época era la mayor crisis ambiental (la fertilidad del suelo), Marx dice: “la nueva química agrícola que se está desarrollando en Alemania, sobre todo por parte de Liebig y Schönbein, tiene más importancia para esta cuestión que todos los economistas juntos” (Foster et al. 2010). Marx muestra un interés constante en integrar todos estos avances de las ciencias naturales dentro de su crítica de la economía política. El concepto de “metabolismo universal”(Stoffwechsel) y la teoría de la fractura metabólica del capitalismo es uno de los casos más relevantes en toda su obra.

En líneas generales, los argumentos presentados se basan en los trabajos de Foster (2000) y Foster, Clarck y York (2010). A partir de un trabajo de pura arqueología literaria, estos autores recuperan el materialismo dialéctico de la naturaleza de Marx, que por infortunios de la Historia o de la Academia ha permanecido oculto durante décadas. A parte de estos autores que nos marcan las líneas generales, algunos debates son complementados con trabajos de otros autores relevantes en esta literatura, como P. Burkett (1999, 2006). El trabajo de Foster (2000) nos explica el concepto de metabolismo social y el contextualiza con la fractura metabólica en el siglo XIX a partir de los trabajo de Marx sobre la crisis de las fertilidades de la tierra y sobre teorías maltusianas las que critica. Por otra parte, Foster Clark y York (2010) profundizan en la utilidad de esta categoría de la fractura metabólica para analizar la actual crisis socio-ecológica desde una contextualización más amplia: las fracturas metabólicas van desde la separación de valor de cambio y valor de uso, a la rotura (artificial) entre ciencias sociales y naturales y su deshistorización hasta el cambio climático. Para ello también discuten los fundamentos filosóficos de la ciencia. Aquí haremos un intento titánico para intentar hacer llegar aunque sea la esencia de estas discusiones.

El metabolismo social

Marx habla de una necesaria “interacción metabólica” para referirse a esta dependencia vital entre los humanos y la tierra, siendo el trabajo el cordón umbilical entre ambos: “El trabajo es el proceso mediante el cual, las personas, a través de sus propias acciones median, regulan y controlan este metabolismo”. Una relación metabólica, como tal, implica procesos reguladores de intercambio de energía y materiales: los sistemas naturales, como el ciclo de los nutrientes del suelo de los que parte Marx o los ciclo del carbono del que depende el cambio climático, tienen su propio metabolismo que opera de manera independiente, a la vez pero que se relacionan con las sociedades humanas, lo que permite la regeneración del ciclo (Foster 2010). Para los humanos, esta relación metabólica con la naturaleza toma una forma necesariamente social, que no sólo implica condiciones puramente biológicas comunes a toda forma de vida, sino también conlleva un carácter claramente histórico a través de la organización concreta de la producción. Desde esta concepción, además, se pone de manifiesto que (i) el carácter social del trabajo como actividad necesariamente relacionada con la naturaleza y (ii) la necesidad de que la relación sea respetuosa, a fin de garantizar su continuidad.

Dicha relación metabólica entre sociedad-naturaleza es concebida dialécticamente desde su unidad. Y es que la concepción que tiene Marx del hombre y de la naturaleza se basa en su unidad universal, no en su separación (dualismos): Tanto es así que para Marx el cuerpo de las personas se divide entre su parte orgánica y su parte in-orgánica que es la naturaleza ( in-orgánica en el sentido de externa a los órganos humanos, no en el sentido químico). Ambas partes son necesarias para la vida, ambas partes son naturaleza. La idea de “metabolismo social” Marx lo adopta de las ciencias naturales en plena conciencia de su significado: una célula crea una membrana que la separa de su entorno, pero al mismo tiempo mantiene in intercambio de energía y materiales que le permitirá crecer, reproducirse y hasta especializarse para formar seres multicelulares. Marx busca explicar el comportamiento humano como parte de esta misma naturaleza (Foladori 2001), solo que en el caso humano este intercambio se regula socialmente mediante el trabajo.

Marx basa su definición del proceso del trabajo como categoría general en el metabolismo social, situando el metabolismo social en un posición muy central de su teoría: “[El proceso del trabajo] es la condición universal para la interacción metabólica entre el hombre y la naturaleza, la perenne condición de la existencia humana impuesta por la naturaleza”. Es decir que tanto el trabajo como la naturaleza con la que interactúa este trabajo son condiciones básicas de la vida, que el capitalismo, como veremos más abajo, negará en esencia.

Así, la fuerza de trabajo como nexo metabólico es entonces tanto una fuerza social como una fuerza natural. Es una fuerza social en tanto que contribuye a la reproducción material de la sociedad a través de su participación en la división social del trabajo. A la vez, es una fuerza natural en tanto que se trata de un agregado de capacidades mentales y físicas necesarias para la producción de valores de uso, es decir, una cantidad de músculos, nervios, cerebro, etc, sujetos a la las mismas leyes físicas y biológicas que gobiernan la naturaleza. El trabajo puede así operar como fuerza social (satisfaciendo necesidades humanas desarrolladas en sociedad) solo si este puede a la vez operar como fuerza natural capturando transformando y conservando los valores de uso presentes en la naturaleza (Burkett, 1999). Se trata entonces de una compleja relación de intercambio que, vehiculado por el trabajo, mantiene a las sociedades humanas y la naturaleza ligadas.

Foster (2000) distingue en la obra marxiana dos significaciones del concepto “metabolismo social” que entendemos son complementarias pero que se mueven en diferentes niveles de abstracción: la primera, más específicamente ecológica, es la más abundante en su obra y se refiere a la ya mencionada interacción (dialéctica) entre sociedad y naturaleza que a través del trabajo humano, determina la historia social y la historia natural. Entre los investigadores de la escuela de pensamiento de la Economía Ecológica es común encontrar referencias y trabajos a esta primera significación. No obstante, estos trabajos suelen utilizar el concepto de metabolismo social de una manera necesariamente más reduccionista al ser considerada en esencia una herramienta de análisis cuantitativo: estos autores suelen referirse a metabolismo social como a una analogía de la biología a partir de la cual se miden los flujos de materiales y de energía que entran y salen de un país / región / ciudad, perdiéndose así la profundidad analítica y la visión sistémica de Marx cuando él habla de ese Metabolismo.

La segunda línea, en cambio, es más social y en cierto modo contiene un significado más general (desarrollada, dice Foster (2000), en Beyond Capital de I. Mészáros). Este metabolismo social no sólo incluye la primera significación sino que también se vincula directamente con el análisis de la circulación de mercancías: el metabolismo social es aquí entendido como concepto universal de intercambio de materiales, desde el intercambio de nutrientes entre dos especies hasta el intercambio de bienes o servicios entre dos individuos. En este sentido, el intercambio de equivalentes económicos bajo la economía capitalista no es más que una mera expresión alienada de este segundo metabolismo social, aunque enajenado porque los valores de uso quedan subsumidos a su valor de cambio. Desde esta óptica más general (o no reducida a la versión ecológica), el metabolismo social se define como “el conjunto de necesidades y relaciones complejas, dinámicas e interdependientes que se originan y se reproducen constantemente (de forma alienada bajo el capitalismo)” Foster (2000).

La producción (el trabajo concreto) es el puente entre la existencia humana y el “metabolismo universal” del que habla Marx. El metabolismo de las personas con la naturaleza se expresa a través de la organización concreta del trabajo humano. Sin embargo, desde una óptica más general el metabolismo universal no se reduce al intercambio material/energético entre parte orgánica e in-orgánica sino que este también incluye el intercambio entre individuos. El Metabolismo de Marx, como concepto general, diluye las fronteras entre hombre y naturaleza, entre ciencias sociales y ciencias naturales, que por otra parte considera artificiales.

Des del prisma histórico, esto es así a lo largo de la Historia humana, cualquiera que sea la sociedad concreta. El metabolismo social es por tanto una determinación general en tanto que toda sociedad particular determina su propia relación sociedad-naturaleza, es decir, cada sociedad desarrolla su propio “metabolismo social” como
producto histórico. Será la forma que este metabolismo tome, lo que marcará tanto la propia reproducción social como la propia naturaleza y su co-evolución con la sociedad, condicionando así tanto la historia social como la historia natural. Cuando la especificidad histórica de la organización del trabajo resulte en un forma de trabajo capitalista, donde el fruto del trabajo está alienado de su productor, se desencadenará una alienación de la naturaleza orgánica respecto a la naturaleza inorgánica , que llamaremos fractura metabólica.

La fractura metabólica

La especie humana, para poder sobrevivir, tiene que extraer los valores de uso de la naturaleza que, a través de la producción, les insufla una nueva vida como elementos de una nueva formación social, generando así una segunda naturaleza. Bajo la economía capitalista pero, esta segunda naturaleza toma una forma alienada, dominada por el valor de cambio antes de que por el valor de uso, que crea una “fractura en el metabolismo universal” (Foster 2000). Para Marx, la fractura metabólica es “la separación que se produce entre las condiciones inorgánicas de la existencia humana y la propia existencia de las personas”. Así, Marx habla de fractura metabólica para enfatizar el extrañamiento material al que, fruto de procesos históricos, los seres humanos son expuestos en relación a las sempiternas condiciones naturales que constituyen la base de la existencia humana: la naturaleza y el trabajo.

Esta separación aparece cuando los medios de producción y de subsistencia (medios de vida) se convierten en capital a partir del proceso conocido como acumulación originaria por los clásicos. La acumulación originaria conformará las bases históricas para crear un excedente de mano de obra industrial que gradualmente se acumulará en las ciudades, creando así un mayor distanciamiento metabólico entre ciudad y campo. Este trasiego de población rural a urbana, explica Foster et al. (2010), es la manifestación geográfica de la fractura metabólica que profundizará la crisis del ciclo de los nutrientes del suelo y la contaminación en las ciudades. Será esta separación campo-ciudad y la crisis ecológica que implicará lo que permitirá a Marx desarrollar la teoría de la fractura metabólica del capitalismo. Lo que en primera instancia es la condición previa del capital como tal (la acumulación originaria y la desposesión de los medios de vida) es a la vez la génesis de la fractura metabólica. Con el capitalismo en marcha, la producción no emanará de las necesidades naturales, auténticas y universales, de los valores de uso, sino de los valores de cambio. Esta nueva realidad transformó totalmente la relación sociedad-naturaleza.

Cualquier modo de producción consiste siempre una apropiación de la naturaleza por parte de un individuo dentro y través de una forma de sociedad concreta; durante la imposición del capitalismo, esta apropiación toma una forma, además de violenta, muy concreta: la de la propiedad privada. Mediante el régimen de propiedad privada de los medios de producción, los lazos metabólicos entre las masas de población y la tierra (léase naturaleza) quedan destruidos del mismo modo y al mismo tiempo que los lazos de las personas con su propio trabajo. Esta disolución de los lazos metabólicos entre personas y las condiciones naturales de producción, que son la naturaleza y el trabajo, y que se cristaliza en una fractura metabólica de la especie humana con el resto del ecosistema, constituye la zona cero de los problemas ecológicas que hoy enfrentamos (Foster, 2013).

En literatura se distinguen, de nuevo, dos significaciones de la fractura metabólica: la primera se refiere a la concepción puramente ecológica de la fractura, aquella que se origina en las interrelaciones entre y dentro de los distintos ecosistemas, los cuales aún ser independientes de la actividad humana se ven justamente afectados por la organización concreta del trabajo bajo el capitalismo. Buen ejemplo es el cambio climático que es una desestabilización del ciclo del carbono causada por la necesidad sistémica de combustibles fósiles, o también la crisis de fertilidad de la tierra que estudiaba Marx, en la que la pérdida de nutrientes del suelo se explicaba por la acumulación de personas en las fábricas de la ciudad. La segunda interpretación de la fractura metabólica, más social, se refiere, de modo explicito, a la alienación que sufren las personas respecto a sus condiciones de vida naturales que son el trabajo y la tierra. Durante la acumulación originaria, la mayor parte de la humanidad se vio privada de su intercambio vital con su cuerpo in-orgánico, y a la vez, o como consecuencia de aquello, de su trabajo, que fue también despojado de sus amos naturales.

En los trabajos de Bellamy Foster se pueden reconocer esas dos fracturas que se leen en la literatura; la relación que se dibuja entre las dos, sin embargo, las mezcla al ser, en realidad artificial la separación entre ambas: así la fractura metabólica que observaba Marx es una ruptura entre las personas y sus condiciones de vida causada por la expropiación de tierras comunales que crea masas de trabajadores “libres” y que conllevo fracturas ecológicas en forma de pérdida de fertilidades del suelo y contaminación en las ciudades. No hay dos fracturas en la teoría metabólica marxiana, todas son la misma fractura metabólica: la más ecológica y más social son varias caras del mismo “metabolismo universal”, que es condición de vida. Por lo que el hombre, el trabajo y la naturaleza son, al fin y al cabo, naturaleza. Es la forma social de la organización de la producción humana en un momento histórico concreto lo que crea la fractura esa naturaleza, provocando a la vez la degradación de las personas y del medio ambiente.

Aparte de Fracturas Foster et al. (2010) habla también de “desplazamientos” ecológicos (aunque en inglés tiene más juego: rifts and shifts). Los desplazamientos ecológicos son la manifestación geográfica de la fractura metabólica. La separación campo-ciudad de la que Marx habla es un primer ejemplo histórico, cuando por las “enclosures” , el campo inglés se vació de trabajo rural en pro del trabajo asalariado industrial en la ciudad, lo que conllevó una pérdida de nutrientes de la suelo. Nutrientes que en lugar de enriquecer los campos (ciclo de los nutrientes del suelo), ahora se acumulaban por las calles de los barrios obreros de las ciudades industriales y contaminaban los ríos. Engels (1886) explica con lujo de detalles las condiciones de salubridad en las que vivía la clase obrera. De modo que, la primera manifestación geográfica de la fractura metabólica se da en la ciudad en forma de contaminación y enfermedad.

La pérdida de nutrientes del suelo pero, continuaba siendo un problema para la reproducción social puesto que las ciudades necesitaban que el campo produjera. En busca de una solución, se generó un segundo desplazamiento ecológico: la mayoría de países pasaron a depender casi totalmente de los fertilizantes naturales, lo que provocó una competencia feroz entre las principales potencias para arrebatar la mayor parte de fertilizantes naturales para nutrir sus campos, y así sus ciudades. Inglaterra por ejemplo, explica J. von Liebig, vació las catacumbas europeas y se sirvió de los huesos humanos de los campos de batalla napoleónicos, que desenterró y transportó, para fertilizar sus campos. En el nuevo mundo, en las costas Peruanas, donde abunda el guano (excrementos de ave) se desencadenó la “fiebre del guano”. Por medio de trabajo forzado, que provenía de la China, los países de la región se enfrentaron entre ellos para hacerse con el control del comercio con Europa y Estados Unidos. La fractura metabólica crea así un desplazamiento ecológico que aún si tiene un origen local, exporta la fractura a una escala global. Esta vertiente internacional del desplazamiento ecológico es parte de lo que hoy conocemos como relaciones centro-periferia, donde las periferias proveen de recursos a los centros, sin considerar estos todas las fracturas ecológicas que se originan por el camino (deforestación, contaminación, emisiones, guerras, enfermedades, etc). Es la misma fractura en que Marx se refería Campo-Ciudad elevada a nivel macro.

Nos explica Foster et al (2010) que las shifts, además de geográficas, son también manifestaciones cualitativas de la fractura metabólica. Así, los desplazamientos ecológicos muestran también la capacidad que tiene el capital para superar las contradicciones que su propia dinámica le genera, huyendo hacia adelante con el fin de mantener su reproducción y salvar así fractura ecológica aunque solo sea de modo temporal y/o espacial. Abundan los ejemplos: la caída de la fertilidad del suelo se solventó con el expolio del guano, reducir las emisiones de CO2 mediante biocombustibles crea conflictos por el uso tierra (con efectos en los precios de alimentos y tierra) y olvida que los cambios de uso de la tierra generan más de un tercio de las emisiones totales, la simple sustitución del carbón por petróleo o estos por gas (sobretodo por si este último es extraído mediante técnicas de fracturación hidráulica “fracking”) o del petróleo por las energías se nucleares (que no emite CO2), etc. provocan nuevas fracturas ya sea en forma de conflictos ambientales por el control y uso de recursos o nuevas formas de contaminación. Los economistas ecológicos se refieren a la paradoja de Jevons cuando una mejora de la eficiencia energética (esto es el mismo output con menos energía), produce un aumento del uso del recurso (petróleo por ejemplo) cuando la lógica dictaría un ahorro del recurso en cuestión.

En el medio-largo plazo, la destrucción de las condiciones de producción (necesaria) para la reproducción del propio capitalismo se presenta ante este como una contradicción sistémica. Si se sobreexplota el suelo este resultará cada vez menos rentable por el agotamiento de los nutrientes. Vista así, la fractura metabólica es la cristalización de una contradicción originaria del capitalismo; si toda sociedad recrea su propio metabolismo social, el capitalismo crea el suyo, con la particularidad que lo destruye al mismo tiempo. Sin embargo, explica Foster (2005) en clara referencia a la teoría de la segunda contradicción de O’Connor, que la teoría metabólica es mucho más profunda que una visión particular de la crisis sistémica. Explica que no hay que perder de vista que el capital, a pesar de sembrar semillas de crisis sistémica, es capaz de continuar acumulando a pesar de la destrucción del planeta.

Para entender esta dinámica de alienación humanidad-naturaleza, de fractura metabólica, que opera bajo el capitalismo y que termina generando la crisis (fractura) ecológica, hay que partir de las fracturas históricas que analizan Marx y Engels para continuar con las actuales fracturas ecológicas que Foster et al (2010) analiza en relación al capitalismo contemporáneo.

Cabe decir que la teoría de la fractura metabólica que describen estos autores es una fractura que se genera en el capitalismo, pero no necesariamente en otras sociedades. Esto es porque son justamente las condiciones de producción del sistema capitalista, es decir, la disponibilidad de una masa de trabajadores libres de medios de producción, lo que permite que el valor de cambio pase por delante del valor de uso. Es esta particularidad la que que ha hecho que el capitalismo sea un modelo social que, a diferencia de los modelos pre-capitalistas, no dependa de manera tan explícita en ecosistemas concretos (Burkett, 1999. Cap 5). “Las únicas necesidades materiales del capitalismo”, explica Paul Burkett, “son una fuerza de trabajo libre y unas condiciones bajo las cuales esa fuerza de trabajo pueda ser explotada de manera rentable; condiciones que, por su separación de los trabajadores, no son las mismas que harían falta para una co-evolución sostenible entre personas y naturaleza”. Continúa Burkett: “bajo los modelos esclavistas o feudales, por ejemplo, no hay una ruptura entre los trabajadores y las condiciones naturales de producción; más bien, una parte de la sociedad es tratada por la otra como parte in-orgánica de su ser y como condición natural de su propia reproducción, tal y como lo son otras bondades naturales, ya sean vacas o árboles frutales”. Esto no niega la co-evolución histórica de la naturaleza y las sociedades humanas, la reafirma. Tampoco niega la historia ambiental, ni asume que las crisis ambientales sean un invento del capitalismo. Buen ejemplo de ello es, entre otros, el trabajo de Hornborg (2013) quien documenta las deforestaciones masivas de la ribera mediterránea que fueron necesarias para abastecer de trigo, aceite, uva y de materiales de construcción a las grandes ciudades griegas y romanas de la antigüedad, incluyendo sus exportaciones. La extinción de leones, rinocerontes, hipopótamos, jirafas y cebras en Egipto y norte Africano o de leones y leopardos en Grecia son pruebas de estos cambios ambientales.

La fractura “originaria” y las leyes de la población

Enlarge

Metropolis de CIudad de México
Metropolis de CIudad de México

Pablo López Luz

El concepto de fractura metabólica en el capitalismo tiene sus raíces en el análisis de la agricultura capitalista que Marx hace a partir de los trabajos del agrónomo-economista-periodista escocés James Anderson (1730-1808) y del químico alemán Justus von Liebig (1803-1873). La primera crisis ambiental que seriamente acosa la economía capitalista fue la disminución de la fertilidad del suelo que creó estragos tanto en Europa como en Norteamérica. La degradación del suelo fue el resultado del alejamiento metabólico de las personas con respecto de la tierra, la cual fue sujeta a las necesidades de producción capitalista. No obstante, esta primera crisis ambiental iba de la mano del problema de la superpoblación Maltusiana y de las teorías de la renta diferencial de la tierra y del desarrollo agrícola.

La renta diferencial de la tierra es aquella parte de la renta que recibe el terrateniente de más en proporción a la mayor o menor fertilidad del suelo. Una mayor fertilidad permite una mayor producción que supondrá mayores ingresos para el capitalista. Para Mathus i Ricardo, esta renta diferencial se explica por las diferencias naturales de la tierra. Según estos, primero se ocupan las tierras más fértiles y por lo tanto mas caras (debido a mayores rentas diferenciales). La presión demográfica, sin embargo, hace que se cultiven también tierras cada vez más marginales y menos fértiles (y por tanto con menores rentas diferenciales). Esta idea, sin embargo, se sostiene sobre el supuesto muy discutible de que la fertilidad de la tierra sigue una distribución aleatoria, donde ni las personas ni la Historia juegan ningún papel. Es Dios quien reparte las cartas y decide qué tierras son fértiles y cuáles no. El corolario de la teoría de Malthus y Ricardo es entonces que la perdida de fertilidad del suelo era por tanto un problema que nacía de la presión demográfica, no porque las tierras fértiles se degradaran, si no porque obligaba a cultivar tierras menos fértiles (con la disminución de la productividad agregada) y provocando así la tensión maltusiana con la producción de alimentos.

Para Anderson, que escribió décadas antes a Malthus y Ricardo, y para Marx que recogerá su testigo, la diferencia de fertilidades (y por tanto de rentas) no era fruto de la distribución aleatoria de las fertilidades sino que al contrario era una cuestión sujeta a las especificidades históricas: cambios históricos en la fertilidad de la tierra. Anderson consideraba central la capacidad del ser humano tanto de mejorar el suelo de manera continuada mediante estiércol, drenaje, riego, etc. como la capacidad de degradarlo. Eran estos cambios en la productividad relativa del suelo los que explicaban la renta diferencial (y no las condiciones de fertilidad absoluta de las que partían Ricardo y Malthus). Por eso, Anderson (y Marx y Liebig) se oponían a la idea maltusiana de que la falta de grano se explicaba a partir de la presión demográfica sobre la oferta limitada de tierra. En referencia a Malthus, escribe Anderson que “si tiene que progresar la población de un país, y si su gente se dedica principalmente a cultivar la tierra, la productividad de esta marcharía a la par de la población; tal es la experiencia de todas las naciones” (Foster, 2000, p.229).

La explicación de estos sobre la renta diferencial, pero sobre todo, de la degradación del suelo se explica por la confluencia, histórica, de una serie de determinantes sociales que se derivan del modo de producción social. Por un lado, existe un conflicto entre terratenientes y los agricultores arrendatarios (capitalistas), que sólo harán inversiones de las que puedan sacar rendimiento antes de que acabe el período de arrendamiento. En este sentido, no tienen incentivos limitados a mejorar las condiciones de fertilidad del suelo. Por otro lado, la acumulación de indigentes asalariados en las ciudades desencadena un “despilfarro antieconómico”, en palabras de Anderson, de fertilizantes naturales que, arrancados del ciclo del suelo, acaban en el Támesis en forma de suciedad. Liebig reforzará esta idea a partir de su “Química orgánica”. Escribe este que “si fuera posible recoger sin la menor pérdida la totalidad de excrementos sólidos y fluidos de los habitantes de las ciudades, y devolverle a cada agricultor la proporción procedente de los productos que originariamente había suministrado a la ciudad, se podría mantener la productividad de sus tierras (…) de sobra para necesidades de poblaciones en aumento”. El declive de la productividad del suelo no se debe entonces a la disminución de la productividad agregada por el cultivo de tierras marginales, sino al empobrecimiento de la tierra debido al conflicto entre clases que no permite una agricultura racional (esto es conservando su fertilidad) y a la pérdida de nutrientes (motivada por la separación campo-ciudad).

Los trabajos de Anderson y Liebig sirven a Marx para criticar la teoría maltusiana y Ricardiana de la superpoblación (los pobres) y de la renta diferencial del suelo. La productividad de la tierra, y por tanto la producción de alimentos potencial, está sujeto al proceso histórico concreto que en el caso del capitalismo determina que (i) no hay una agricultura racional (esto es que maximice la fertilidad a largo plazo) y, (ii) la separación campo-ciudad que exigía la propia génesis del capital. Alienar a las personas de sus condiciones de vida (fractura metabólica) y acumularlas en los centros industriales urbanos rompía el ciclo de los nutrientes de la tierra con las serias repercusiones en su fertilidad, creando al mismo tiempo un problema de contaminación y suciedad en las mismas ciudades donde vivían los trabajadores industriales, y convertido éstas en su nuevo medio ambiente material.

Nacen a partir de estos trabajos la distinción entre la agricultura capitalista y la agricultura racional. Malthus (y maltusianos) nos alertan sobre el peligro del crecimiento incontrolado de la población sobre los recursos naturales limitados. Para estos la solución a la fertilidad del suelo descansaba sobre la variable población, Para Anderson, Liebig y Marx en cambio, la variable a tratar es la fractura metabólica. Estos nos enseñan que el problema está en la lógica capitalista aplicada a los recursos naturales.

La fertilidad de la tierra nunca se ha recuperado: la producción de alimentos hoy depende del uso masivo de fertilizantes artificiales y la combustión de recursos fósiles.

El cambio climático

A partir del trabajo de Foster et al (2010) analizaremos el cambio climático global desde el punto de vista de fracturas metabólicas. El objetivo es mostrar (i) la fractura metabólica en el ciclo del carbono y ver que esta está estrechamente relacionada con la acumulación del capital, y (ii) como las condiciones estructurales del sistema económico actual limitan los beneficios ecológicos de los desarrollos tecnológicos .

El carbono circula por el aire, la tierra, el agua y todas a través de todas las cosas vivas en un proceso cíclico y afecta a toda la biosfera. Cada parte del ciclo del carbono –la absorción de las plantas, el paso por océanos y glaciares, el procesamiento del carbono por los animales y la circulación en la atmósfera—contribuye a procesos reguladores que permiten estos intercambios, y en hacerlo permiten la vida que conocemos. Sin embargo, no siempre ha sido así. Foster et al. (2010) cuenta cómo las condiciones actuales del ciclo del carbono son el resultado de “una co-evolución entre seres vivos (prehistóricos) y la naturaleza: gracias a los cambios que provocaron unas bacterias hace millones de años al contaminar la tierra de oxígeno, haciendo desaparecer la mayor parte de especies de entonces (bacterias anaeròbicas que no necesitaban oxígeno y que dominaban la tierra): fue su interacción con el medio (fermentando azúcares que generaban dióxido de carbono como residuo) seguido de una serie de cambios evolutivos lo que causó la aparición de los primeros seres que respiraban oxígeno. Hasta llegar a las plantas y animales que a partir de capturar y convertir la energía solar, transformaron las condiciones históricas de la sistema tierra, con una atmósfera que, a partir de entonces, contendría un 78% de nitrógeno, un 21% de oxígeno y un residual pero vital 1% donde se encuentran los gases de efecto invernadero incluido el CO2, con la función de mantener la temperatura de la tierra, como Tyndall descubrió ya en 1859.

En 1896, August Arrhenius alertaba de que la combustión de energías fósiles, que en aquel entonces alimentaban un capitalismo industrial floreciente, estaban introduciendo cantidades masivas de dióxido de carbono a la atmósfera que podrían conllevar un calentamiento de la temperatura de la tierra. Sin embargo, este consideraba que ese proceso conllevaría centenares de años, y que de hecho este dióxido de carbono ayudaría incluso a evitar un posterior enfriamiento de la tierra. Sin embargo, Arrhenius no supo prever la naturaleza expansiva del capitalismo: desde la época preindustrial, la acumulación de dióxido de carbono en la atmósfera ha incrementado un 31% y la mitad de este incremento se ha producido a partir 1965. Esta sobrecarga de CO2 tensiona la función reguladora de temperatura provocando un incremento en la temperatura media terrestre.

El modelo de producción capitalista, en su sed expansiva, se hizo dependiente a una oferta creciente de materias primas y energía. A partir de la extracción de la energía almacenada dentro de la tierra (energía solar capturada por animales y plantas hace millones de años), el capitalismo se libera de la restricción energética que le suponía el aprovechamiento de la energía solar. Así, el capitalismo saqueará los almacenes históricos de concentración de energía transformándolos y transfiriéndolos a la atmósfera en forma de dióxido de carbono a un ritmo acelerado que el sistema no es capaz de absorber. Como resultado, las emisiones se acumulan a la atmosfera en cantidades nunca vistas en los últimos 650.000 años.

Los océanos y los bosques son los sumideros más grandes y primarios de dióxido de carbono. Entre un tercio y la mitad del dióxido de carbono producido es absorbido por los océanos sin embargo su capacidad absortiva esta a su limite natural, provocando otras daños ambientales como la acidificación del océano. El calentamiento global ha incrementado el deshielo de los glaciares y polos que además de sumideros históricos de emisiones que se liberan a la atmosfera también provoca una disminución de la capacidad reflectiva de la tierra (al tener menos superficie blanca) y retroalimentando el calentamiento. El cambio climático está causando modificaciones importantes en fenómenos climáticos (como huracanes, inundaciones, sequías etc.), la composición de los ecosistemas, los nutrientes de la tierra, empujando a especies a la extinción, etc. Todos con distintas repercusiones a algunas comunidades.

Sin embargo, la economía ortodoxa promulga que no hay ninguna contradicción entre una expansión ilimitada de la acumulación del capital y la preservación del planeta. Es más, según esta, la naturaleza se puede beneficiar de la expansión capitalista: cuanto más crecimiento económico, más conciencia ambiental se genera (el medio ambiente como bien de lujo), mejor tecnología y más se “desmaterializa” la economía. Es la tesis de la curva ambiental de Kuznets, una relación estadística que prevé una U invertida entre crecimiento y contaminación, por lo que primero la contaminación aumenta pero después ya vuelve a bajar gracias a las bondades del desarrollo económico. De este modo, a pesar de las alertas de la comunidad científica, el problema de socio metabólico con el ciclo de le carbono se relativiza y se reduce a un “problema tecnológico”.

William Stanley Jevons escribió en 1865 “The coal question”. Su preocupación por el carbón venía de que este era considerado un elemento estratégico de primer orden dado que sobre el carbón él descansaba la supremacía Británica. Por este motivo, las mejoras tecnológicas que permitían una mayor eficiencia técnica (y económica) eran vistas como una cuestión de Estado. Explicaba Jevons, sin embargo, que el incremento de la eficiencia energética en el uso del carbón, no estaba procurando el ahorro del recurso sino todo lo contrario, un incremento en su consumo causado justamente por el abaratamiento de costes que suponía la mayor eficiencia energética. Este fenómeno, cuando el incremeto de eficiencia resulta en un mayor uso del recurso en cuestión, se conoce como la Paradoja de Jevons (o también como efecto rebote).

Jevons no supo explicar el porqué del fenómeno. Para ello hubiera tenido que conocer las leyes de la acumulación de capital y su lógica expansiva. Existen varios análisis contemporáneos que han demostrado por diversas vías que el metabolismo social del capitalismo sufre de la paradoja de Jevons. Esto es así porque el capitalismo como modelo de organización social de la producción subordina sistemáticamente la naturaleza en su acumulación ilimitada, y al necesitar una producción cada vez a mayor escala, los cambios tecnológicos son absorbidos (y creados) a este fin. Ya advertía Marx, cuando hablaba de la crisis del suelo, que el capitalismo es incapaz de utilizar la ciencia y el avance tecnológico de una manera racional, que no sea para expandir las operaciones del capital. Sólo un nuevo proyecto social acabará con la ruptura del ciclo del carbono: un nuevo metabolismo social con la naturaleza donde las relaciones entre la humanidad y la naturaleza satisfagan las necesidades de la comunidad y no del capital. No bastará un cambio tecnológico. La coalición eco-socialista norteamericana lo resume bien: “system change, not climate change”

Conclusiones: la sostenibilidad ambiental

A partir de los trabajos de varios autores referenciados, este articulo muestra como la ecología de Marx nos provee de una metodología crítica que permite atacar y comprender el problema ecológico y situarlo en el centro del problema social. Para ello hemos revisado las conceptualizaciones de la naturaleza y descrito la fractura metabólica del capitalismo.

Mirar a la Naturaleza a través del prisma materialista y dialéctico permite entender su complejidad, sin necesidad de caer en fetichismos ni simplificaciones funcionalistas. El enfoque dialéctico no necesita evaluar la naturaleza a partir de su estado idealizado, tal y como se concibe desde el ecologicismo, sino que lo hace en términos de su Historia (Foster et al 2010). A diferencia de las visiones economicista y ecologicista, ambas ahistóricas, la tradición dialéctica aplicada a la naturaleza reconoce la naturaleza como un lugar donde se dan procesos sin ningún fin concreto y donde la producción de las sociedades humanas interactúan de manera constante con ella. Esta interacción con la naturaleza implica una transformación continua de la naturaleza y de la sociedad humana. La existencia de una interacción sociedad-naturaleza no busca justificar la acción del hombre sobre la naturaleza sino reconocer la inevitabilidad de la constante y continua transformación del mundo material debido a fuerzas y condiciones cambiantes, incluso antes de la aparición humana. La concepción materialista y dialéctica permite concebir una sostenibilidad ambiental libre de fetichismos y históricamente solvente.

La reproducción social bajo el marco capitalista parte, necesariamente, de una fractura de la interacción metabólica entre los seres humanos y la naturaleza (es decir, con la parte in-orgánica del los humanos o la parte humana de la naturaleza). Esto imposibilita la sostenibilidad ecológica en strictu sensu. Para Marx, la sostenibilidad es un concepto al que llega a partir de la observación de “la fractura metabólica entre las relaciones que impone la naturaleza entre las personas y la tierra”. La sostenibilidad, explica Foster (2000), es un concepto que para Marx viene estrechamente ligado a la sociedad comunal a desarrollar, en la que además, considera, sería una necesidad la fusión entre ciudad y el campo. De hecho, la idea de distribuir la población más racionalmente aparece en el Manifiesto comunista. El activista y poeta William Morris (1834-1896) escribe en su novela utópica Noticias de ninguna parte que, aparte del derrocamiento del valor de cambio como motor social o de la consideración del trabajo como instrumento de creatividad humana y de satisfacción de necesidades, “la diferencia entre la ciudad y el campo se hizo cada vez menor” y que las “ciudades son jardines donde nada se desperdicia (…), con las viviendas, talleres (…) necesarios distribuidos por todo el país, todo cuidado, limpio, y bonito”.

El embrión de la sostenibilidad ecológica en Marx es sinónimo de agricultura racional (con el uso de la ciencia para mantener la fertilidad) y de fusión campo-ciudad. Lo remarcable es que ambos elementos son un antónimo histórico de lo que es capitalismo y de sus orígenes. Si utilizamos la definición de Desarrollo Sostenible del informe Brundtland, aquella de “satisfacer las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades”, y la comparamos con el concepto de desarrollo sostenible de Marx, o como él le llamaba la “cadena de las generaciones humanas” que toma de Prouhdon: “trato consciente y racional de la tierra como una propiedad comunal permanente” (Foster 2000, p254) vemos que ambas coinciden en el respeto a las generaciones futuras, solo que Marx precisa mucho más en qué variables tratar: propiedad comunal y uso de la ciencia de modo racional.

Bibliografía

  1. Marx realiza su tesis doctoral sobre Epicuro, las ideas del cual sólo estaban disponibles en la época a través de la obra de Lucrecio (94ac-55ac) De rerum Natura. []